Généralités

 

Mircea Eliade  (9 mars 1907 à Bucarest - 22 avril 1986 à Chicago) est un historien des religions, mythologue, philosophe et romancier roumain. Il parlait et écrivait couramment huit langues (roumain, français, allemand, italien, anglais, hébreu, persan et sanskrit), mais la majeure partie de ses travaux universitaires a été écrite d'abord en roumain, puis en français et en anglais.

Mircea Eliade est considéré l'un des fondateurs de l'histoire moderne des religions. Savant studieux des mythes, Eliade élabora une vision comparée des religions, en trouvant des relations de proximité entre différentes cultures et moments historiques. Au centre de l'expérience religieuse de l’homme, Eliade situe la notion du « Sacré ».

Sa formation comme historien et philosophe, l'a amené à étudier les mythes, les rêves, les visions, le mysticisme et l'extase. En Inde, Eliade étudia le yoga, et lut, directement en sanscrit, des textes classiques de l'hindouisme qui n'avaient pas été traduits dans des langues occidentales.

Auteur prolifique, il cherche à trouver une synthèse dans les thèmes qu'il aborde (excepté dans son Histoire des religions, qui reste purement analytique). De ses documents, il  est souvent souligné le concept de « Hiérophanie », par lequel Eliade définit la manifestation du transcendant dans un objet ou dans un phénomène de notre cosmos habituel.

Vers la fin du vingtième siècle, quelques textes d'Eliade nourrissent la vision gnoséologique de mouvements religieux, apparus avec la contre-culture des années soixante.

Jeunesse

 Mircea Eliade a grandi dans une famille chrétienne orthodoxe. En 1921, à l'âge de 14 ans, il publie son premier roman, Comment j’ai découvert la pierre philosophale. Il s'intéresse très tôt à la philosophie, la philologie et l'étude des langues étrangères. Vers 1925, il maîtrise déjà l'allemand, l'anglais, le français et l'italien.

 

 Études et engagements politiques     

 Il s'inscrit à la faculté de philosophie de l'Université de Bucarest en 1925. C'est alors qu'il subit l'influence de Nicolae C. Ionescu (mieux connu en Roumanie sous le nom de Nae Ionescu), qui était alors assistant professeur de logique,  mathématique et journaliste. L'engagement de ce confrère à l'extrême-droite fut critiqué et cette fréquentation a contribué à ternir la réputation d'Eliade.

Il consacre son mémoire de maîtrise à la Renaissance italienne et, en particulier, aux philosophes Marsile Ficin et Giordano Bruno. L'humanisme de la Renaissance est demeuré une influence majeure dans les travaux d'Eliade.

De récentes recherches sur l'engagement politique d'Eliade telles celles d'Alexandra Laignel-Lavastine et de Daniel Dubuisson ont mis au jour qu'Eliade était chef de file de la Jeune Génération roumaine dès 1927, que ses articles dans la revue Vremea (en français Le Temps) et le quotidien Cuvântul (Le Mot) ont contribué à donner une assise philosophique au « Mouvement Légionnaire » (Garde de fer) de Codreanu. On le voit alors ennemi des Lumières, des franc-maçons, des régimes démocratiques «d'importation étrangère», du bolchévisme, partisan de «l'insurrection ethnique» contre les minorités locales et «l'invasion juive».

En 1928, il fait la connaissance, à l'Université de Bucarest, d'Émile Cioran et Eugène Ionesco, prélude à une longue amitié qui se poursuit par la suite en France.

Après l'obtention d'une licence de philosophie en 1928, il part pour l'Inde à l'âge de vingt et un ans. Il séjourne durant trois ans à Calcutta (Bengale occidental, Inde) où il prépare son doctorat. Ce voyage est pour lui une véritable initiation qui marquera ses travaux ultérieurs. Il rentre en Roumanie en décembre 1931 et commence la rédaction de sa thèse sur le yoga qui deviendra Le Yoga, immortalité et liberté.

Parallèlement, il poursuit une carrière d'écrivain. Son roman Maitreyi. La Nuit bengali (trad. en français, Gallimard, 1950) obtient un prix au printemps 1936. La même année, il devient docteur en philosophie. De 1933 à 1940, il enseigne la philosophie indienne à l'Université de Bucarest.

Dans la revue Vremea du 10 septembre 1936,  il publie des écrits antimaçonniques. Il suggère un rapprochement entre la «mentalité» des franc-maçons et celle des communistes russes qu'il juge «monovalente» et «abstraite».

En 1937, il rencontre Julius Evola – admirateur de Codreanu, alors en voyage en Roumanie – chez Nae Ionescu. Ce sera le début d'une correspondance régulière entre les deux hommes.

En mars 1940, lorsque les «Chemises vertes» arrivent au pouvoir sous la dictature militaire et antisémite de Ion Antonescu (l'État national légionnaire), Eliade est nommé attaché culturel du régime auprès de la légation royale de Roumanie à Londres. Il remplit la même fonction de janvier 1941 jusqu'à la fin de la Seconde Guerre mondiale à l'ambassade du Portugal, à Lisbonne. Il rédige alors un livre à la gloire de «L'État chrétien et totalitaire» de Salazar.

 

 Après-guerre

 À l'automne 1945, il s'installe à Paris et Georges Dumézil l'invite à la Ve section de l'École pratique des hautes études pour présenter les premiers chapitres de ce qui deviendra plus tard son Traité d'histoire des religions.

La même année, il rédige en roumain Les Prolégomènes à l'histoire des religions, qui paraîtront par la suite en français sous le titre de Traité d'histoire des religions (1949) avec une préface de Dumézil. En 1949, il se fait particulièrement connaître du public français avec la parution de son essai sur Le Mythe de l'éternel retour (Gallimard).

À partir de cette période, Eliade et son épouse Christinel  Cottesco voyagent en Europe et aux États-Unis, poursuivant leurs recherches, tout en étant sollicités de part et d'autre pour des conférences et des colloques.

 

Carrière aux États-Unis

En 1956, il fait paraître son ouvrage le plus célèbre, Le Sacré et le Profane (Gallimard, 1956). Durant ces années, il fréquente régulièrement les rencontres d’Eranos (fondées par Carl Gustav Jung) à Ascona (Suisse).

En 1959, l'université de Chicago lui confie la chaire d'histoire des religions, ce qui ne mettra pas fin à son exil qu'il considère comme parti prenante de son œuvre et de sa personnalité.

 

Dans toute théophanie, Mircea Eliade distingue trois éléments:

- L’objet naturel qui continue à se situer dans son contexte normal

- La réalité invisible ou le Tout Autre qui forme le contenu révélé

- Le médiateur qui est l’objet naturel revêtu d’une dimension nouvelle la sacralité.

 

Pour Eliade, l’historien des religions a une triple démarche :

- Il est d’abord un historien, car chaque phénomène religieux est d’abord un événement de l’histoire humaine : pour le comprendre il faut le replacer dans son contexte historique

- Il est ensuite phénoménologue. L’historien des religions étudie des hiérophanies des manifestations du sacré dont la structure est identique à l’échelle de l’humanité.

- La troisième étape est la démarche herméneutique. Il s’agit de décrypter le message contenu dans les faits religieux, afin de le rendre accessible à l’homme d’aujourd’hui.

 Ainsi l’homme en qui se manifeste le sacré chamane, prêtre reste un homme comme les autres.

 

 

L’EXPERIENCE HUMAINE ET LE SACRÉ

Une structure de la conscience

Comprendre le sacré dans sa spécificité propre, cela exige, d’une part, de le reconnaître comme une structure de la conscience et, d’autre part, de ne l’appréhender qu’à partir de lui-même comme point de référence. Il en va des données religieuses comme il en va des œuvres d’art : elles ont les unes et les autres un mode d’être qui leur est propre. Existant sur leur plan de référence, elles exigent d’être comprises à partir de lui et de lui seul. Ce principe est à la base de l’herméneutique des symboles du sacré, ainsi que nous allons le voir. L’autre principe est non moins important, qui reconnaît dans le sacré une structure de la conscience et non pas un stade dans l’histoire de cette conscience. Comprendre n’est pas réduire, mais revenir à la chose même qui est à comprendre. Eliade fait ici sienne une des règles essentielles de la démarche phénoménologique.

Le postulat constant de toute explication positiviste du fait religieux consiste à ne voir en lui qu’un simple moment et une étape du développement de la conscience humaine. Moment voué à la disparition sitôt que la pensée humaine parvient à sa pleine maturité. Pour une explication de ce type, le fait religieux ne saurait appartenir qu’à un temps où l’esprit de l’homme ne s’appartient pas encore. Une telle approche reconnaît bien que, dans l’homme, le fait de la croyance est un fait universel, mais elle ne désigne jamais la religion autrement que comme le vestige d’un temps où l’esprit n’est pas encore venu à lui-même comme raison capable de connaître les choses, le monde et l’homme pour ce qu’ils sont. Vestige d’un temps où l’esprit ne s’appartient pas encore, la religion serait le simple fait d’un temps où la croyance s’égare hors de soi-même, à la recherche d’un principe capable de rendre compte du monde et de l’homme, mais recherchant ce principe hors de l’homme, en un Dieu ou en des dieux. Par le fait même, expliquer le religieux est chercher hors du religieux la règle capable d’en rendre compte.

Or, comprendre, ainsi que le fait Eliade, la donnée religieuse comme une structure de la conscience et non pas comme un stade désormais dépassé, c’est reconnaître en elle un élément déterminant de la prise de conscience par l’homme de son être d’homme. L’homme religieux n’est pas celui qui vit encore à l’âge de son enfance, il est l’homme dans sa totalité et dans son intégralité, d’une part en ce qu’il reconnaît dans le sacré la dimension essentielle dans laquelle tout ce qui est vient et demeure dans la vie, et d’autre part en ce qu’il comprend son être propre d’homme dans cette relation à la source de toute vie et de toute réalité. Le sens du sacré est le sens de l’appartenance à une totalité dans laquelle seul l’homme est ce qu’il est. A ce titre, il constitue une structure de la conscience.

La condition de l’homme dans le monde

Car l’homme n’est pas un simple vivant dans le monde en quête de ce qui est nécessaire à sa vie et à sa survie. Une telle recherche est nécessaire, cela va de soi, mais elle ne rend pas compte, à elle seule, de l’intégralité de son être d’homme. Et le moment où l’homme est conduit à prendre une mesure exacte de son être est celui où il est conduit à vivre les situations-limites dans lesquelles il se découvre soi dans un univers qui le dépasse de toute part. Et, dans ce monde, voué au temps et à la mort. C’est dans la situation-limite que la conscience de l’homme naît enfin à elle-même, et plus spécialement dans l’expérience du temps et du devenir. Figure ambiguë que celle du temps, de Chronos, comme le savaient bien les Grecs, mais aussi les penseurs de l’Inde, car elle n’engendre les vivants et les formes de la vie qu’en ne cessant de les détruire et de les dévorer. L’homme naît dans le temps, et il y vit. C’est là qu’il se découvre soi en découvrant qu’il est livré au temps, tel un simple éphémère. Le malheur de l’homme ne commence pas devant le spectacle du monde, ni au milieu des choses du monde, il commence devant le devenir, le temps concret de l’histoire toujours neuf et irréversible. C’est l’histoire qui engendre la terreur, c’est elle qui incite à sortir de l’irréversible, comme c’est elle, enfin, qui est, pour l’homme, la véritable situation-limite dans laquelle, devant ce qui le détruit, il est conduit à rechercher et à reconnaître une réalité qui passe le devenir destructeur parce qu’elle est, elle-même, en dehors de ce devenir destructeur. L’expérience de la condition, à partir de la situation-­limite, est expérience tout à la fois du caractère éphémère de l’homme et ce qui le tourne vers une réalité plus essentielle.

 

Dépasser la condition

« Dès qu’il a pris conscience de sa situation dans le Cosmos, l’homme a désiré, a rêvé et s’est efforcé de réaliser d’une manière concrète (c’est-à-dire par la religion et la magie tout à la fois) le dépassement de sa condition ». La condition de l’homme telle qu’elle est enseignée par les religions n’est pas différente, en nature, de ce que Platon enseignait par l’image de la caverne. Naître à la conscience est découvrir sa condition comme enfermement dans une caverne, voué à la fascination par le sensible et par le devenir, et comprendre que la condition ne peut être vécue d’une manière humaine qu’en passant au-delà de la limite qui l’enferme.

La connaissance ne commence, pour la pensée, qu’une fois qu’elle se montre capable de dépasser le ici et maintenant de l’expérience simplement sensible. La conscience ne procède pas d’une manière différente pour comprendre ce que l’être humain est, comme tel. Dépasser la condition, c’est-à-dire la transcender. A cette seule condition, elle se comprend pour ce qu’elle est, en comprenant qu’elle n’existe qu’en relation à une totalité qui la surplombe et qui l’englobe. Dépasser la condition est venir dans la proximité du sacré.

La pensée religieuse, pourtant, et plus spécialement dans ses formes les plus archaïques, n’est pas simple théorie de la connaissance : elle ne se construit pas d’une manière spéculative, mais déjà elle sait que l’homme n’existe que dans la relation au sacré. Elle n’est pas simple construction spéculative, elle est un savoir qui ne peut être dissocié d’une action. Le comprendre est un agir, le connaître et l’agir sont inséparables, et c’est pourquoi elle s’énonce et se transmet dans le rituel de l’initiation. Dans le rituel, l’initié apprend ce que disent les mythes, il apprend comment toutes choses sont devenues ce qu’elles sont et comment le monde a été fondé. L’initiation est une épreuve, mais dans cette épreuve l’initié passe à un autre statut : désormais il sait que tout ce qui est n’est que par sa relation au monde du divin, et ce qu’il sait, il est capable de le réactualiser dans la récitation du mythe et dans la répétition symbolique du rituel. C’est donc d’un même mouvement que la conscience prend la mesure de ce que l’homme est dans le monde, comprend que le monde n’est que par sa relation au sacré et que le ici et maintenant de son expérience de la vie dans le monde (c’est-à-dire le profane) est distinct du sacré, mais ordonné à lui.

 

LE SACRE, DIMENSION UNIVERSELLE

 

Une rupture de niveau ontologique

« Pour l’ontologie archaïque, le réel est identifié avant tout à une "force", à une "Vie", à une fécondité, à une opulence, mais aussi à tout ce qui est étrange, singulier, etc. ; en d’autres termes, à tout ce qui existe d’une manière pleine, ou manifeste un mode d’existence exceptionnel. La sacralité est au premier chef réelle. Plus l’homme est religieux et plus il est réel, plus il s’arrache à l’irréalité d’un devenir privé de signification ». Pour définir le sacré, Eliade emprunte à Van der Leeuw le concept central de puissance. Le sacré est compris comme la puissance qui se manifeste comme la source de la vie, mais qui ne se manifeste pas aux hommes, sinon sous une forme ambiguë. Otto, déjà, avait désigné comme une caractéristique essentielle du sacré son ambiguïté et son ambivalence (15). La manifestation, dans le monde des hommes, de ce qui est le sacré ne se montre pas autrement que le tout autre, un tout autre qui est toujours en même temps fascinant (fascinans) et terrifiant (tremen­dum) : ce que savent et ce que disent toutes les religions, comme ce que savent et disent les termes mêmes dont nous nous servons (le latin sacer et le grec hiéros).

Le sacré est nécessairement ambigu, parce que la puissance qui manifeste la vie est sans commune mesure avec l’homme, et la vie qui se manifeste à l’homme ne peut lui apparaître que sous la forme d’une puissance qui le dépasse, dans le temps où elle lui apparaît. Le sacré est donc en fait la réalité ultime, ce qui est et ce qui existe d’une manière pleine et réelle, par quoi elle se distingue de tout le reste du monde qui, lui, est le profane. Profane désigne, d’une façon générale, ce qui est extérieur au sacré, ce qui n’est pas investi par lui et qui appartient au seul devenir du temps.

Pour rendre compte de ce qui est sacré et de ce qui ne l’est pas, la pensée des religions traditionnelles et archaïques use d’une distinction dont se sert la philosophie lorsqu’elle sépare et unit l’essentiel ou le substantiel d’un côté, et de l’autre le simple phénoménal. L’essentiel ou le substantiel (l’ousia) est ce qui a par soi et d’une manière effective une réalité; le simple phénoménal, quant à lui, n’a consistance et réalité que pour autant qu’il est rapporté à l’essence. La distinction ainsi faite de ce qui est sacré et de ce qui ne l’est pas permet de comprendre qu’entre l’une et l’autre de ces régions du réel il y a une différence de niveau ontologique. Aussi l’initiation n’est-elle passage d’un état à l’autre de la vie que parce qu’elle est passage d’un niveau à l’autre du réel, le passage au vraiment réel.

La hiérophanie

Au centre de la réflexion d’Eliade, donc, la question du sacré, ou plus exactement la question de la manifestation du sacré (la hiérophanie) à l’homme et dans le monde des hommes. Aussi l’étude de l’histoire des religions n’est-elle l’étude d’une histoire des religions que parce qu’elle est étude de la religion, c’est-à-dire l’investigation et l’examen de la hiérophanie, dans la diversité de ses formes. De cette diversité témoigne l’étude des formes religieuses et des représentations dans lesquelles elles traduisent cette expérience. Mais cette diversité foisonnante est elle-même ordonnée selon une structure, car il demeure que, sous la variété apparemment infinie des croyances, des représentations et des rites, des constantes se répètent d’une forme religieuse à une autres.

Comprendre la hiérophanie, c’est également comprendre la dialectique propre au sacré. Car si le sacré vient à se manifester dans des choses du monde, dans des lieux, des objets, des sites, etc., s’il s’impose à la conscience religieuse par son irruption dans le monde profane, rien ni aucune chose n’est, par soi-même, le sacré. Ce dernier investit toujours quelque chose qui appartient au monde profane et, de ce fait, transforme cette chose en signe du sacré, tout en demeurant autre que la chose elle-même, car il n’apparaît jamais en son entier ni d’une façon immédiate, ni dans sa totalité. Le sacré n’est pas une chose parmi les choses, il est, dans la chose dans laquelle il se manifeste, le signe de la présence de la vie et de la puissance de la vie. Il est donc essentiellement une dimension, et c’est en tant qu’une chose ou qu’un lieu ont rapport à cette dimension qu’ils appartiennent à la sphère du sacré.

La dimension sacrée

Tel est donc le sens de cette dialectique du sacré : il n’est là que comme une présence signifiée. C’est dans l’espace qu’il se rend manifeste, mais les lieux de l’espace où il devient reconnaissable ne sont que les signes de sa présence dans le monde.

Les hommes et les sociétés consacrent des lieux (dans la nature ou bien dans des édifices spécialement voués au sacré) parce que c’est là et à partir de là que les communau­tés peuvent vivre leur relation au sacré. L’homme vit dans l’espace et l’espace du monde ordonné par la communauté à laquelle il appartient est devenu, pour lui, le lieu de son séjour dans le monde : lieu où la vie peut se vivre et où la vie peut prendre sens. C’est pourquoi l’espace, séjour de l’habi­ter quotidien, ne peut être tel pour des hommes que parce qu’il est ordonné et tout d’abord orienté à partir des lieux privilégiés dans lesquels le sacré se rend manifeste d’une manière privilégiée. Ainsi en est-il du Centre (18), point focal et originaire du monde des hommes parce qu’il est point déterminant de la totalité de leur vie, point où leur existence s’enracine dans le sacré, lieu où la vie prend sens parce qu’elle est en relation constante avec le sacré. Le privilège reconnu au Centre lui confère un autre statut ontologique qu’aux autres lieux de l’espace, car l’essentiel demeure ce qui se manifeste là : le sacré qui est l’englobant et la réalité ultime.

Dans le Centre, c’est la dimension de tout espace qui se rend manifeste, comme d’une manière symétrique; c’est un autre Temps qui se révèle. Là se révèle que le temps des hommes ne prend sens qu’en relation à un Temps tout autre, le Temps de l’origine, parce qu’il est le Temps de la fondation du monde des hommes. Séjourner dans la proximité du Centre est séjourner dans le sens; dépasser le temps profane est, de la même façon, accéder à la réalité ultime et vivre selon le rythme du divin. Temps de l’autrefois (illud tempus que les mythes racontent en narrant ce qui fut in illo tem­pore), c’est-à-dire temps de l’essentiel de ce qui seul est effectivement réel.

Dans l’espace, les hommes reconnaissent des lieux qui sont consacrés, et dans cet espace ils viennent revivre la geste de la fondation du Cosmos dans lequel est inscrit leur monde. Ils ne se contentent pas de raconter, mais ils revivent dans le rituel et par le rituel, ils réactivent l’acte fondateur et la puissance présente en cet acte fondateur. Qu’est-ce donc que le sacré que les hommes désignent sous le nom d’un Dieu ou bien de dieux ou d’esprits ? Il est essentiellement cette dimension dans laquelle se manifeste la puissance dont ils dépendent pour leur vie, la puissance qui fait être les hommes dans le Cosmos.

 

 

LA PENSEE SYMBOLIQUE

 

Une herméneutique

Une double polarité sous-tend l’œuvre d’Eliade : l’investi­gation des formes de la manifestation du sacré est, pour lui, inséparable de la compréhension de l’unité profonde et indi­visible de l’esprit humain. Les formes de la représentation du divin sont différentes, elles sont multiples comme le sont les rituels. Cependant, sous cette diversité demeure une unité essentielle. Diversité et unité, telle est la tension interne constante de la manifestation du sacré, et c’est la même ten­sion que la pensée peut reconnaître dans l’énoncé symbolique.

Et de la même façon que la compréhension du sacré exige de reconnaître dans la conscience religieuse une structure de la conscience humaine et non pas un simple stade de l’his­toire de son développement, la compréhension de la pensée symbolique exige une herméneutique, c’est-à-dire une saisie de la chose en elle-même et à partir d’elle-même. Toute explication réductrice n’accepte de rendre compte du fait religieux que sur la base d’une découpe opérée qui ne retient du religieux qu’une simple partie, qu’un fragment. L’herméneutique d’Eliade, comme toute autre herméneutique, prend son origine dans la distinction désormais classique de Dilthey : l’expliquer repose sur une traduction, sur le pas­sage de ce qui est à expliquer en une autre sphère et en un autre domaine. En ce cas, la démarche religieuse n’a pas et ne saurait avoir en soi-même sa vérité, elle ne peut dire au sujet de soi-même sa propre vérité. Mais toute « traduc­tion » de ce type, toute transposition de cette nature trahit ce dont elle entend rendre compte. Le comprendre, quant à lui, ne prétend à rien, sinon appréhender et saisir la chose à partir d’elle-même. « La méthode la plus sûre, en histoire des religions comme partout ailleurs, reste toujours d’étu­dier un phénomène dans son propre plan de référence » (20). Une démarche de cette nature est nécessaire pour ren­dre compte de l’énoncé religieux tel qu’il se dit dans le mythe et qui, dans sa structure, est symbolique.

 

Le symbole

Que disent les mythes et que disent les symboles ? Et même, disent-ils quelque chose du monde et de l’homme que la raison puisse considérer comme valable ? On sait l’impor­tance de cette question dans les débats contemporains à pro­pos du structuralisme de Lévi-Strauss. A vrai dire, la ques­tion est bien plus ancienne, puisqu’elle est contemporaine de l’avènement de la pensée au stade de la rationalité et de l’éla­boration du concept comme instrument de la raison. Aris­tote déjà soupçonnait le mythe de se complaire dans le mer­veilleux, et donc lui récusait le statut reconnu au concept. Ce n’est pas ici le lieu de reprendre cette histoire déjà si lon­gue ; pour en rester à la pensée d’Eliade, il nous faut souli­gner que le même souci de ne comprendre un phénomène que dans son seul plan de référence préside à la compréhen­sion du religieux comme à celle de la pensée symbolique et du mythe.

Le symbole n’est pas un concept, cela va de soi. Il n’en demeure pas moins qu’il doit être regardé comme une forme de la pensée, cette forme de la pensée dans laquelle peut se dire l’expérience religieuse. Dans le symbole « il n’y a pas de spéculation, mais saisie directe de ce mystère : que les cho­ses ont un commencement, et que tout ce qui précède et concerne ce commencement a une valeur capitale pour l’existence humaine » (21). Par essence, le symbole a une dimension religieuse : il est, dans son origine, le mode de la compréhension et de l’énoncé de l’expérience religieuse. Tout symbole est multivalent et le symbolisme ne fonc­tionne que dans un réseau de correspondances et d’analogies par quoi il circule d’une région à l’autre du monde. Comprendre un symbole n’est pas saisir le sens d’un mot ou bien d’une image isolés : il n’est possible de l’appréhender qu’au sein de ces réseaux multiples, c’est-à-dire dans un système. Mais pour la conscience religieuse qui s’exprime en lui et qui reconnaît en lui l’énoncé du sens, une telle circula­tion est comme une évidence qui va de soi. Car le symbole exprime tout à la fois la complexité du sacré en sa manifes­tation et dam. sa relation à l’existence de l’homme, moins pour lui désigner des choses, ainsi que le font les mots, que pour lui désigner le monde en sa complexité, le sacré en sa manifestation et l’existence humaine au sein de cette totalité. Le symbole ne s’adresse pas à l’intellect, ni en priorité, ni d’une manière exclusive, « il ne dévoile pas seulement une structure du réel ou une dimension de l’existence, il apporte en même temps une signification à l’existence » (22). En d’autres termes, le symbole ne dit ce qu’il dit qu’en appre­nant à l’homme sa solidarité avec le Cosmos, et en l’inté­grant en cette totalité. Le concept émane de l’intellect et il parle à l’intellect pour lui présenter le monde, en vue d’une connaissance. Le symbole, lui, parle du monde, mais c’est à une existence qu’il s’adresse, en vue de lui faire reconnaître le sens dans lequel seule elle peut vivre (23).

Le mythe

« C’est surtout cet aspect du mythe qu’il faut souligner : le mythe révèle la sacralité, parce qu’il raconte l’activité créatrice des Etres divins ou surnaturels. En d’autres termes, le mythe décrit les diverses et parfois dramatiques irruptions du sacré dans le monde. C’est cette irruption du sacré qui fonde réellement le monde. Chaque mythe raconte comment une réalité est venue à l’existence» (24). Car le mythe - le Grand Parler, pour reprendre la belle expression de Pierre Clastres (25) -, différent en cela des autres paroles humai­nes (des légendes, des contes, des fables), est une parole qui a son point d’ancrage dans le mystère que la pensée veut dire et énoncer: le mystère de la présence du divin dans le monde, de sa manifestation à l’expérience humaine et de la relation essentielle que l’homme entretient avec lui, puisque c’est à partir de là qu’il peut se comprendre pour ce qu’il est et reconnaître à sa vie une signification.

Le mythe raconte une histoire, il entreprend de faire comprendre et d’ouvrir à la compréhension par la narration d’une histoire, mais l’histoire qu’il raconte est une histoire sacrée, car ce qu’il dit c’est l’absolu (26). Plus exactement, dire, pour le mythe, est énoncer, sous la forme d’une his­toire, la présence de l’absolu reconnaissable dans les hiéro­phanies et, en même temps, montrer à l’homme qu’il n’existe comme homme dans le monde qu’en se rapportant sans cesse dans sa vie à cette présence. Les mythes parlent de l’origine, mais parce que le temps de l’origine est le temps de la fondation du monde ainsi qu’il est. Ils montrent à l’homme la geste du divin fondant le monde, et que l’homme ne peut exister comme homme qu’en effectuant à nouveau cette geste primordiale. En racontant l’origine, ils ouvrent donc l’homme sur le Grand Temps qui surplombe son his­toire. Et le geste fondateur qu’ils racontent n’est pas un geste quelconque, parce qu’il est devenu pour les hommes un archétype et un modèle (un paradigme, redit Eliade après Platon).

 

LA FONCTION DE L’HISTOIRE DES RELIGIONS

 

L’histoire des religions, ainsi que l’entend Eliade, n’est pas seulement, nous l’avons déjà souligné, une simple histoire des formes de la vie religieuse et des représentations qu’elle a fait naître dans la diversité des cultures. Dans l’inventaire inlassablement repris et élargi de la diversité de ces formes, elle entend être tout également une exploration de l’expérience religieuse de l’homme, non limitée aux formes connues dans l’espace européen de la culture avec le Cosmos, puisque c’est dans le Cosmos que se manifeste la hiéro­phanie. Notre temps, qui n’en a pas fini avec la longue ques­tion au sujet de la réalité humaine, a su bénéficier d’un sin­gulier renouvellement de sa recherche en mettant au jour cette part souterraine de l’homme, ainsi que l’a fait la psychologie des profondeurs.

En ce sens, l’autre fonction que l’on peut reconnaître à l’étude de l’histoire des religions n’est pas sans analogie avec cette dernière. Une telle histoire est sans doute une connais­sance de formes religieuses autres que celles qui nous sont familières dans notre culture. Ce n’est pas l’universalité du fait religieux qui viendrait prouver une fois de plus (ainsi que cela était fait à une époque) la réalité du divin, c’est le comportement religieux lui-même qui, dans une étude comparée, permet de mettre en évidence que le religieux constitue la structure première et de l’exister humain dans le monde, et de la pensée dans son effort pour comprendre le monde et l’homme dans le monde.

« Les premières spéculations ontologiques et, en général, l’apparition des grandes métaphysiques orientales, ont été rendues possibles par le fait que, depuis des millénaires, les hommes croyaient savoir comment se rendre contemporains du commencement du Monde. [...] C’était ‘parce qu’on croyait pouvoir rejoindre réellement, existentiellement, le commencement du Monde que, à partir d’un certain moment, on a commencé à réfléchir systématiquement sur la structure de cet état premier des choses, en s’efforçant de percer le mystère de l’Etre sous la figure du Monde tel qu’il s’était révélé pour la première fois » (27). De ce fait, parler d’une ontologie archaïque, comme le fait Eliade, c’est retrouver ce qui a été à l’origine des spéculations ultérieurement élaborées, mais aussi et surtout retrouver un mode d’être comme homme dans le monde capable d’enrichir notre compréhension de la réalité humaine. C’est en ce sens que tant de fois son œuvre désigne comme une entreprise à venir, et comme une entreprise souhaitée, un nouvel humanisme capable de comprendre l’homme dans la rencontre de ces formes de l’expérience religieuse. Non point dans le dessein de fondre l’homme dans la nature, mais pour l’ouvrir à la dimension du sacré telle qu’elle se manifeste dans le monde. Hegel pensait que la forme moderne de la théo­dicée aurait à chercher Dieu et à le prouver par l’histoire, et substituer le livre de l’histoire au livre de la nature. En reconnaissant une telle importance à l’ontologie des cultures traditionnelles et archaïques, Eliade propose d’ouvrir le livre des hiérophanies, sachant bien que si le divin se manifeste dans le monde, il ne saurait être identifié à la chose dans laquelle il apparaît.

 

 

 

Son apport fondamental en histoire des religions

 

Mircea Eliade - Cosmologie et Alchimie babyloniennes

 

Ce cours opuscule (120 pages de texte) paru à l'hiver dernier est un bien précieux pour quiconque apprécie Eliade ou se pique d'alchimie et de cosmologie magique. En un mot, il doit figurer dans toute bonne bibliothèque qui veut comprendre la vie des symboles.

Le texte, paru pour la première fois en 1937, se construit comme une méditation autour de la cosmologie et de l'alchimie babylonienne. Comme à son accoutumée, M. Eliade fait usage d'une langue sobre et limpide pour ressusciter à son lecteur cette mentalité magique dans son rapport à un monde compris comme un tout vivant. Il aborde à cette occasion quatre thèmes essentiels qui animent cette conception du monde: cosmos et magie, magie et métallurgie, cosmos vivant et alchimie babylonienne.

Mais au détour de sa réflexion, le texte devient bien vite un véritable manifeste où l'auteur, encore jeune chercheur, déploie avec intelligence et simplicité ce qui seront les futur s principaux axes de son anthropologie de l'homo religiosus.

Montrant d'abord que l'on ne peut penser l'expérience traditionnelle à travers l'unique grille interprétative historiciste, il revendique le droit à une autre lecture que des «vestiges monstrueux de superstition»; et préfère y voir une véritable «science cosmologique et sotériologique» qui fonde en espèce une Weltanschauung où le cosmos est sexualisé et vivant et où la technique devient une liturgie. «Loin de stériliser son âme, cette participation offre [à l'homme] une vision totale du cosmos et lui permet de faire d'orgueilleuses tentatives d'"unification" du cosmos divisé par la création...».

Une vision totale, mais qui n'est pas totalitaire. C'est qu'il est courant pour l'Occidental de dire de la culture traditionnelle, avec son imprégnation si forte du symbole et du mythe, qu'elle est une société acute; close, qui ne connaît pas l'histoire et qui refuse obstinément le changement. Or, à cet égard, l'analyse d'Eliade est éclairante: métallurgie comme agriculture sont autant de révolutions historiquement datables qui fournissent à l'homme une nouvelle image du cosmos. Chaque découverte est ainsi intégrée «concrètement et expérimentalement» par l'homme «devant lequel s'ouvre un nouveau niveau cosmique». Le symbole apparaît à ces moments forts d'intégration, il unifie divers niveaux de la réalité cosmique sans pour autant les neutraliser. Loin de stériliser l'activité intellectuelle, il l'élance v ers de nouveaux horizons en l'invitant à accepter la différence, la nouveauté et l'hétérogénéité.

On l'aura compris, ce texte donna sans doute l'occasion à Eliade de brosser sa première silhouette de l'homme vivant intensément la vie des symboles: un homme cohérent avec lui-même comme avec le monde, soucieux de se parfaire en parachevant l’œuvre naturelle. «Tel est le sens de cette magie: accéder à la perfection et à l'autonomie en se servant de l'exemple des forces du cosmos».

 

Le roman de l’adolescent myope

 

Écrire un roman dont il serait le héros semble au narrateur la seule manière de prouver au monde combien l’adolescent qu’il est, bien que laid, ayant peu de succès auprès des filles et peu doué pour les matières scolaires, est différent de la masse de ses congénères. Une magistrale plongée dans l’univers intime de l’adolescence, vécue à Bucarest dans les années 1920, et un document intéressant sur la jeunesse de l’auteur et sa venue à la littérature.

 

 

 

A l’ombre d’une fleur de lys…

 

 Les nouvelles fantastiques proposées ici sont basées sur des situations mystérieuses mais qui pourraient avoir une explication rationnelle. Dans “la fille du capitaine” Brîndus est chargé de se battre contre le fils du capitaine. Au lieu de se défendre, Brîndus se laisse frapper tout en continuant à sourire. À cette attitude étrange s’ajoute le secret de la fille du capitaine. Brîndus semble le connaître, mais comment l’a-t-il appris ? Son comportement et sa faculté à connaître ce secret sont-ils liés ? En cherchant à comprendre Brîndus, Agrippine, la fille du capitaine Lopata, va tenter de faire plonger Brîndus dans son monde fantastique. Dans ces nouvelles, les simples d’esprit semblent avoir la clé de ce qui nous semble irrationnel. Dans “le devin de pierres”, le paranormal est la clé de voûte du récit. Enfin, même si tous les personnages sont roumains, leurs préoccupations sont universelles : la guerre, l’exil, l’amour. Chaque lecteur trouvera ainsi dans ce recueil une résonance.

 

 

 

La nuit bengali

( Maitreyi )

 

Allan est un jeune ingénieur européen qui travaille pour une société industrielle en Inde. Son supérieur, Narendra Sen, est bengali. Bien que le récit se déroule dans le premier tiers du XXème siècle alors que les Européens “colonisent” l’Inde, Narendra Sen accueille Allan dans sa maison et souhaite l’adopter. Mais l’amour naît entre Maitreyi, l’aînée des enfants et Allan. Leur amour grandissant demeure secret tout d’abord. C’est un amour interdit par la société et la religion. Et même la conversion à l’Hindouisme d’Allan n’y changerait rien. Pour être accepté dans la société indienne il faut naître indien et faire partie d’une caste. Le secret finira par être dévoilé et Allan sera chassé de la maison sans possibilité de revoir Maitreyi. L’amour heureux fera place à un amour destructeur, sans oubli possible.

Mircea Eliade a vécu en Inde de 1929 à 1931 et a obtenu un doctorat en philosophie en présentant une thèse sur le yoga. Il connaît bien la société indienne et a su l’apprécier. Son jeune héros débarque aux Indes avec bon nombre de préjugés raciaux. Petit à petit, il se rend compte de ses erreurs et même s’il ne comprend pas tout, son regard change. Il finit ­­par être totalement séduit par ce pays et ses habitants et par remettre en cause sa propre culture. Au gré des réflexions d’Allan, on découvre la société indienne. Mais ce roman est avant tout l’histoire d’un amour contrarié. Aussi tragique et fort que Roméo et Juliette ou Devdas de Saratchandra Chattopadhayay, c’est un très beau roman, bien écrit, qui envoûtera les lecteurs jeunes ou moins jeunes.

 

Memorables

 

Chaque exilé est un Ulysse en route vers Ithaque. - Toute existence réelle reproduit l'Odysée. - Le chemin vers Ithaque, vers le centre.

Fragments d'un journal (1973)

 

 

Dans l'étendue homogène et infinie, où aucun point de repère n'est possible, dans laquelle aucune orientation ne peut s'effectuer, la hiérophanie révèle un «point fixe» absolu, un «centre».

Le Sacré et le profane

 

Il suffira de se rappeler ce que la cité ou la maison, la Nature, les outils ou le travail sont devenus pour l'homme moderne et areligieux, pour saisir sur le vif ce qui le distingue d'un homme appartenant aux sociétés archaïques.

Le Sacré et le profane

 

Je n'admire que ceux qui persistent à créer tout comme si notre monde avait devant lui un millénaire de paix.
Fragments de journal (1981), II

 

L'exilé doit être capable de pénétrer le sens caché de ses errances et de les comprendre comme autant d'épreuves initiatiques qui le ramènent vers le centre.

Fragments d'un journal (1973)

 

L'homme se fait lui-même, et il n'arrive à se faire complètement que dans la mesure où il se désacralise et désacralise le monde.

Le Sacré et le profane

 

La conscience est considérablement enrichie par l'effort herméneutique déployé pour déchiffrer la signification des mythes, des symboles et autres structures religieuses traditionnelles.

La Nostalgie des origines

 

On ne devient homme véritable qu'en se conformant à l'enseignement des mythes, en imitant les dieux.

Le Sacré et le profane

 

Pour toute la pensée indienne, l'existence humaine était vouée à la souffrance par le fait même qu'elle se déroulait dans le temps.

Mythes, rêves et mystères (1957)

 

Qu'est-ce que la capacité d'apprendre, sinon un aspect de l'éternité?

Fragmentarium (1973)

 

Quand on ne croit plus au Paradis, on commence à croire au spiritisme.

Fragmentarium (1973)